Борисов И. В.: "Живая жизнь" В. В. Вересаева – между двух парадигм

«Живая жизнь» В. В. Вересаева – между двух парадигм

Особое положение работы в общественно-литературном процессе

Особенностью работы, бросающейся в глаза, является ее явная недооцененность. При всем том, что мы имеем дело с ярким, глубоким и выдающимся по своей энергетике и силе воздействия литературно-публицистическим произведением, оно пребывает сегодня практически в безвестности. Дело доходит до таких анекдотических случаев, когда, например, исследование, посвященное этой работе, может называться – «Концепт "живая жизнь" в малоизвестных метапоэтических текстах В. В. Вересаева» (курсив наш – И. Б.) [Ростовцева, 291]. И это не смотря на то, что произведение в свое время заслужило репутацию «одного из самых принципиальных и ныне читаемых произведений Вересаева» [Нольде, 123], что ему уделяется значительное внимание в любом мало-мальском описании творческого пути писателя, а сам Вересаев прямо говорит о нем как о самой лучшей из написанных им книг [Муратова, 513].

Причина такой нераскрытости потенциала произведения для широкой публики заключается, на наш взгляд, в его трудной «тематизируемости». Говоря коротко – оно оказалось вне главных традиций и течений, определявших ранее и определяющих сегодня духовную атмосферу в обществе. В рамках советской традиции содержащаяся в работе критика Достоевского и выражаемых им умонастроений воспринималась как недостаточно последовательная и не вполне марксистская. Сегодня же сам факт критики Достоевского воспринимается в рамках господствующего ныне «гуманитарного дискурса» как очевидный «неформат».

В значительной степени на характере произведения, достоинствах и особенностях его восприятия сказались обстоятельства его создания.

«Живая жизнь» имеет явную полемическую направленность, ее критика нацелена против тех «веховских» настроений, что возобладали у части российской интеллигенции после поражения революции 1905-07 гг. (и является прямым ответом на работу Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский»). Не вдаваясь в анализ конкретных особенностей позиции Вересаева в революционно-демократическом движении (его позиция в тот момент расходится с ленинско-горьковской), все же можно считать, что его работа носит вполне ангажированный и, можно сказать, партийный характер. Суть этой партийности состоит в том, что рассматриваемая работа написана с позиции крупного общественного движения, проблематика и чаяния которого связаны с активным изменением жизненного устройства. Соответственно, критика, которую Вересаев нацеливает на Достоевского, Толстого и Ницше, – это хотя и критика вполне аутентичная, выраженная во многом на их же языке, но все же несколько дистанцированная от рассматриваемого предмета и характеризующая его, так сказать, «по-крупному». Нацеленная на широкую идеологическую перспективу, на постановку крупных общественных проблем и на активное участие в массовом общественном процессе она менее всего напоминает полемику «независимых интеллектуалов». Соответственно, ей менее всего присуще стремление подменить решение этих проблем тонким «духовным синтезом», «философствованием», соответствующими литературно-художественными аллюзиями, коннотациями и тому подобным доктринальным содержанием – что сразу делает работу недостаточно «вкусной» и «концептуальной» с точки зрения приверженцев такого интеллектуализма.

С этой же крупной и ангажированной позицией автора связаны особенности формы и содержания работы, из-за которых она выглядит одновременно и очень неординарной, и очень «школьной». Основу выразительного материала книги составляют не рассуждения автора, не его собственные мысли и образы, а прямые или скрытые цитаты из сочинений рассматриваемых авторов. (В первой и второй частях, посвященных Толстому и Достоевскому, В. М. Нольде насчитывает соответственно – 285 и 222 цитаты из произведений этих писателей [Нольде, 109].) При этом предметом анализа и критики Вересаева являются не идеи и образы авторов сами по себе, а мировоззрение авторов, взятое в целом и, так сказать, «системно». Можно сказать, что Вересаев рассматривает не эти отдельные мысли и идеи, а мировоззренческие позиции О. Е., рассматривая работу Вересаева, специально фиксируют эту оригинальную ее особенность, а именно, что ее основным содержательным элементом являются основные жизненные «диспозиции» человека в мире, и, хотя их исследование посвящено другой проблематике – а именно, психологии творчества [Синицина Е. С., Синицын О. Е., 87–97], мы считаем возможным использовать здесь этот термин в контексте нашего исследования.)

С другой стороны, «Живая жизнь» содержит не просто критику умонастроенческих «диспозиций» определенных кругов интеллигенции, она представляет собой альтернативу . Разделяя с представителями указанных интеллигентских кругов интерес к индивидуальной душевной жизни и проявляя относительно слабый интерес к анализу конкретных социально-политических факторов, Вересаев выражает и другие философско-мировоззренческие установки современного «модернистского» сознания – а именно, нацеленность на проблематику бытийного самоопределения человека в мире, интерес к сложности и уникальности такого внутреннего самоопределения и, соответственно, акцентирование значения и ответственности «субъективности» за то, что происходит в мире.

Такая двойственность делает работу не очень удачной с идеологической стороны. Особенно, если подходить к ней с позиций последовательного модернизма или с позиций официальной советской идеологии. Для первого она слишком груба и «неконцептуальна», для второй – она подозрительно близко воспринимает проблемы и язык критикуемых авторов.

Однако же, эта двойственность сообщает работе особую ценность в рамках образовательного и просветительского подхода к рассматриваемой философско-мировоззренческой проблематике. Книга Вересаева, с одной стороны, вполне адекватно, аутентично и очень емко выражает суть модернистского сознания и его философско-иррационалистические основания. С другой стороны, она содержит критический взгляд на это сознание со стороны, взгляд, связанной с более широким кругом видения и позволяющий в целом схватить и достоинства, и ограниченность данного философского и мировоззренческого явления. В силу этого она представляет большой дидактический интерес и может быть использована в качестве удобной пропедевтики в традицию современной буржуазной иррационалистической мысли. При этом эффективность такой пропедевтики усиливается еще и тем, что последняя содержит иллюстративный литературный материал, уже хорошо знакомый студентам по школе, очень доходчивый и работающий на уровне стереотипических апробированных формул.

«Человек-в-мире»: неклассическая онтология в модернистской трактовке

Итак, суть работы Вересаева может быть охарактеризована как критика Достоевского и частично Толстого с позиции активизма, интерпретированного в ключе современного иррационализма, на языке Ницше и Бергсона.[1]

О пропедевтике каких базовых установок этого современного Вересаеву интеллектуального течения мы можем говорить? Мы сформулируем их здесь в наиболее общем виде:

Во-первых, это антиметафизическая установка, антитеза предшествующей классической традиции внеисторического и надисторического рассмотрения человека, антитеза рассудочному морализму в нравственном поведении и натурализму в познании. (Отметим при этом, что это – установка всей неклассической

Во-вторых – и это тоже общая характеристика неклассического подхода в целом – человек рассматривается как включенный в мир, в его имманентных «отношениях-в-мире», как активно определяющийся в этих отношениях субъект.

Ключевое значение имеет категориальная характеристика «отношения».

Отношение в этом бытийном контексте есть а) живая конкретная осознанная связь и включение – в сознательной практике – этой связи в другие связи (на Схеме 1. это осознание и эту универсализацию связей мы обозначили радиальной стрелкой); б) отношение как деятельная универсализация связей выступает как тотальность, действительность (или – как в некоторых трактовках – как подлинное бытие); в) универсализация связей и отношений в самосознании (в «я») сообщает самосознанию и рефлексии особый бытийный (детерминирующий, творческий) статус.

Собственно неклассическая трактовка отношения подразумевает – это важно отметить с самого начала – в качестве субъекта отдельного автономного (в пост-кантовском смысле) индивида. Учитывая это базовое парадигмальное обстоятельство, мы могли бы конкретизировать артикуляцию отношения в терминах Ницше следующим образом[2]. На «внешнем» полюсе оно раскрывается как действие и поступок– как аффекты, страсть и желания– как ценности и смысл, сообщающие универсальность, целостность, перспективу и личностную уникальность отношению (и этой самобытностью и «субъективностью» отличающиеся от заданных норм морали); и, наконец, как «я» и «чистая совесть», которая в своей «честности» и «ответственности» осуществляет «переоценку ценностей», «ездит на аффектах» и открывает простор «воле».

В конечном итоге, в качестве отношения мы получаем сложное разнородное образование, в котором отчетливо привилегированное положение занимает «совесть», самосознание, «философствование», но с той оговоркой, что героем этого философствования является не академический специалист-философ, а особая фигура «нового философа», уникальной живой личности, в которой в синкретическом единстве существуют и поступки, и страсти, и мировоззренческие установки и их философское осознание.

Отклоняясь немного в сторону, можно сказать, что сама эта сложность представляет отдельную проблему и сюжет, и собственно драма отношения, в которой исторический исход зависит от событий в душе [Днепров, 4], в которой происходит постоянное столкновение – между поступками и их следствиями, рассудком и страстями, сознанием и бессознательным, одними идеями и другими – все это и есть тема «отношения-в-мире» у Достоевского, потому что, во-первых, сама тема драмы, конфликта и потрясения – не самый лучший дидактический заход к прояснению структуры отношения; а во-вторых, – что важнее – это особый драматизм Достоевского, который при этом не видит своих берегов, который выражен преимущественно на языке идей (то есть, идеологии – в марксовом смысле) и оставляет незамеченными базовые условия и предпосылки того, что сообщает именно этому драматизму его особый, специфический вид. Подход Вересаева в данном случае представляет большой интерес, поскольку, при всей своей непоследовательности и подчас наивности, он исходит из более широкой и сложной «диспозиции» и дает возможность схватить интересующее нас мировоззрение в этих важных и специфических моментах.

Проблематизация неклассической онтологии: что значит «быть в мире»?

В рамках этой статьи мы выделим в «Живой жизни» два проблемных блока, которые интересны с философско-мировоззренческой и дидактической стороны.

проявлений и связей с миром, выступает как главное требование при самореализации человека и как условие его цельности, страсти, подлинности и честности перед самим собой; притом, как условие, которое реализуется до всякой морали и всякого разума. Подчеркивая бытийную первичность этого условия, Вересаев намеренно – и вполне в русле модернистской традиции – подчеркивает его имморальный характер, вплоть до того, что носителями жизненной силы и полноты то и дело оказываются герои «отрицательные», обладающие особым «обаянием зла», и наоборот, положительные и даже любимые персонажи Толстого демонстрируют абстрактность, мертвенность в отношении к миру, пассивность и фальшь существования.

Примеры, используемые Вересаевым, позволяют выделить несколько последовательных уровней проблемы.

В самом общем виде эта проблема раскрывается как проблема имманентности отношений к миру. В главе «Две бесконечности», посвященной Пьеру Безухову и Андрею Болконскому, Вересаев сталкивает два способа видения бесконечности мира.

«вокруг себя вечно изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь» [Вересаев, 166; в дальнейшем цитаты из Толстого и Достоевского указываются по используемому изданию «Живой жизни»]. Он видит себя частицей огромного целого, органически связанной с ним бесчисленными узами. Бесконечность князя Андрея – это «трансценденция», инстанция, находящаяся «далеко от живой жизни, в холодных и пустых высотах», это бесконечность sub specie aeterni, которая обозначена ключевым для романа образом – образом неба над Аустерлицем:

«Над ним не было ничего, кроме неба, – высокого неба, неясного, но все-таки неизмеримо высокого с тихо ползущими по нему серыми облаками…» [цит. соч., 150].

«Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал», подумал князь Андрей: «не так, как мы бежали, кричали и дрались; совсем не так ползут облака по этому высокому, бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и » [цит. соч., 150].

Студенты, особенно те, кто – в согласии с распространенной душеспасительной установкой – воспринимают инстанцию «вечного», «высокого» и «идеального» как нечто безусловно благое, бывают слегка шокированы выводом Вересаева, что эта идеальная бесконечность, с позиции которой «все ничтожно», скорее, есть нечто «плохое», что на самом деле это небо символизирует Смерть, живущую в душе князя Андрея, и свидетельствует если не об экзистенциальной ущербности, то о недостатке жизненных сил и цельности героя.

Конкретизацию и еще более парадоксальный поворот проблема полноты жизни получает у Вересаева, когда он рассматривает особый вид персонажей Толстого – слабых, нереализовавшихся людей, посвятивших себя «служению добру».

Среди них революционерка Мария Павловна («Воскресенье»), «красавица с бараньими глазами», весь интерес жизни которой «состоял, как для охотника найти дичь, в том, чтобы найти случай служения другим. И этот спорт сделался привычкой, сделался делом ее жизни» [цит. соч., 73–74].

«Анна Каренина».

«Когда-то Варенька любила. Мать любимого человека была против их брака, он женился на другой. Варенька рассказывает про это Кити, "и в красивом лице ее чуть брезжил тот огонек, который, Кити чувствовала, когда-то освещал ее всю". Теперь же она – "одинокая, с грустным разочарованием, ничего не желающая, ничего не жалеющая. Она была похожа на прекрасный, хотя еще и полный лепестков, но уже отцветший, без запаха цветок... – сдержанного огня жизни"» [цит. соч., 74][3].

Эта уничижительная констатация «природного» отсутствия жизни у «живущих ради добра» получает особенно законченное выражение «антропологического приговора» в словах Наташи Ростовой, которые она говорит в отношении Сони в разговоре с женой брата:

«Знаешь, что: вот ты много читала евангелия; там есть одно место прямо о Соне: "имущему дастся, а у неимущего отнимется", помнишь? Она – неимущий; за что? Не знаю. – я не знаю, но у ней отнимется, и все отнялось... она пустоцвет; знаешь, как на клубнике? Иногда мне ее жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы» [цит. соч., 75].

Тот факт, что этот вердикт – «неимущий», «пустоцвет» – звучит из уст доброй и отзывчивой Наташи Ростовой, придает ему особую жестокость …и весомость.

Наконец, восхищение жизненной силой (и презрение к тем, кто ее лишен), признание ее принципиальной важности в самореализации человека особенно ярко проявляется у Толстого и Вересаева, когда они избирают в качестве образцов этой силы и цельности людей злых, своевольных, аморальных. Показательны в этом отношении для Вересаева жестокий и при этом мудрый дядя Ерошка («Казаки»), обаятельный шулер и бретер Долохов («Война и мир») и особенно история «Двух гусаров» Толстого. Вот она:

«Граф Турбин-старший – кутила, мот, скандалист и дуэлянт. Но все, что он делает, горит жизнью. Кутит ли он с цыганками, расправляется ли с шулером, обыгравшим его товарища, – во всем живет безудержно и самозабвенно. На балу в провинциальном городке граф знакомится с хорошенькой вдовушкой и влюбляется в нее. "Граф не спускал глаз с вдовушки. Он не притворялся, говоря, что для нее готов был броситься в прорубь. Прихоть ли, любовь ли, упорство ли, но в этот вечер все его душевные силы были сосредоточены на одном желании – видеть и любить ее". Во время разъезда он, без шубы, по колени в снегу, пробирается к ее карете, прячется в ней и объятиями встречает испуганную вдовушку. В эту же ночь он овладевает ею и навсегда уезжает из города» [цит. соч., 82].

– благоразумный и расчетливый молодой человек, из всего умеющий «старательно извлекать приятное для себя удовольствие» – случайно попадает во время похода к той же вдовушке и знакомится с ее дочкой. Ее слова о том, что она любит сидеть по ночам у открытого окна, он принимает как повод к «интрижке», пробирается вечером к ее окну, девушка пугается, и он убегает. «В своей комнате граф с улыбкой рассказывает о приключившейся неудаче ночующему с ним товарищу.

«Корнет Полозов повернулся спиной к двери и молча полежал минут десять. Когда он повернулся снова, лицо его выражало страдание и решительность.

– Граф Турбин! – сказал он прерывистым голосом.

– Что ты, бредишь или нет? – спокойно отозвался граф. – Что, корнет Полозов?

– Граф Турбин! Вы подлец! – крикнул Полозов и вскочил с постели» [цит. соч.,82].

«подлец»?! Почему одинаковое моральное содержание поступков получает такую разную оценку? Почему Турбин-старший, в нарушение приличий, идущий напролом ради своего желания, вызывает восхищение, а робкое поползновение на то же самое Турбина-младшего получает столь резкое осуждение? Потому что, – говорит Вересаев, – «…Турбин-старший живет своею страстью – и происходит что-то единственное, особенное, чего нельзя назвать определенным словом и к чему нельзя подойти с определенною меркою. У Турбина же младшего – холодный, спокойный расчет на "удовольствие", пошлое слово "интрижка" совершенно покрывает пошлую цель его стремлений! – и получается мертвая гадость» [цит. соч., 82–83].

В этом возвеличивании цельности, куража, самобытной органической связи с миром и ответственности за свою самореализацию в нем Вересаев выражает базовый пафос и исходный принцип нового мировоззрения, связанного с модернистской традицией и иррационалистической философией.

Отметим при этом, что это изложение имеет некоторые достоинства в сравнении с самими первоисточниками. Вересаев с серьезностью и тактом подчеркивает и важность, значительность описываемой жизненной позиции, и одновременно дает подробную и красноречивую ее симптоматику. В его характеристике «жизненной силы» нет ни экзальтированности и пикантности ницшевских положений, вроде «подтолкни падающего» (к которым потом надо изощренным путем подтаскивать «гуманистические» подтексты и истолкования), ни неврастеничности и раздвоенности раскольниковских порывов. Позиция Вересаева, как мы уже говорили, значительно более широкая, и главные положения «философии жизни» он формулирует обобщенно и по существу. Если индивид есть средоточие, пересечение бесконечных связей с миром и активно реализуется и самоопределяется в этих связях, то сам кураж, цельность и полнота такой самореализации несет в себе свою правду, в то время как пассивность, отстраненность и «ненатуральность» говорит о неполноценности, неподлинности существования. Когда эта полнота и цельность присутствует в героях, она может гармонировать с моралью, а может вступать с ней в противоречия. Но для Вересаева важнее всего – показать бытийное значение «живой жизни» и те формы ее проявления, которыми она обнаруживает себя. В этом принципиальное отличие его «логики» от Достоевского, у которого нет и намека на цельную и полную жизнь «в мире» и у которого .

В этой связи интересной и до сих пор актуальной представляется другой проблемный блок, связанный с критикой Вересаевым Достоевского, особенно в плане проблематизации неклассической трактовки отношений человека к миру. Мы можем сколь угодно долго и подробно рассматривать «отношения-в-мире», очаровываясь богатством и драматизмом их проявлений, и не задумываться над вопросом: что это за «богатство» и «драматизм», и насколько рассматриваемый человек реально включен в мир?

Еще раз отметим парадигмальный характер критики Вересаева. Если у Достоевского мировоззренческие (и квази-идеологические) позиции находят себе выражение преимущественно в философских идеях, в идейных столкновениях и переживаниях, то Вересаев, наоборот, рассматривает жизнь идей у Достоевского в контексте мировоззренческих, мироотношенческих позиций автора и его героев. Он оценивает их идеи не изнутри предлагаемого действия и диалога, а исходя из занимаемой ими «диспозиции», из того реального места, которое они занимают в жизни. Можно сказать, что для Вересаева вопросы и проблемы Достоевского предстают не как некие «данности», не как «вечные и проклятые» вопросы, а как определенный тип в определенных типических обстоятельствах. Что это за обстоятельства?

Первое – это крайняя отъединенность героев Достоевского от мира.

«над миром». Это «имманентное» одиночество человека посреди мира, это идеосинкретическая реакция на само богатство мира, это депривация и одичание, уход и «окукливание», которые становятся осознанной и «выстраданной» позицией:

«Для чего мне ваша природа, – пишет юноша-нигилист Ипполит («Идиот») в своей исповеди, – ваши восходы и закаты солнца, ваше голубое небо, когда весь этот пир, которому нет конца, начал с того, что одного меня счел за лишнего? Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту, каждую секунду должен и принужден теперь знать, что вот даже эта крошечная мушка, которая жужжит теперь около меня в солнечном луче, и та даже во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива, а я один выкидыш и только по малодушию моему до сих пор не хотел понять это!» [цит. соч., 5].

Человек сознательно прячется от мира в скорлупу одиночества, сумерек, петербургского дождя, ипохондрии и т. п.

«Смеркалось, накрапывал дождь. Ордынов сторговал первый встречный угол и через час переехал. Там он как будто заперся в монастырь, как будто отрешился от света. Через два года он одичал совершенно» («Хозяйка») [цит. соч., 7].

«Жизнь моя была угрюмая и до одичалости одинокая. Моя квартира была моя скорлупа, мой футляр, в который я прятался от всего человечества» («Записки из подполья») [цит. соч., 7].

Говоря о крайней отъединенности героев Достоевского, Вересаев имеет в виду не только осознанную внутреннюю позицию и внутреннее противопоставление миру. Он специально отмечает фактическую (эмпирическую) сторону этого отъединения:

«"Замечательно, что Раскольников, быв в университете, почти не имел товарищей, всех чуждался, ни к кому не ходил и у себя принимал тяжело. Впрочем, и от него скоро все отвернулись... Он решительно ушел от всех, как черепаха в свою скорлупу". "Я – человек мрачный, скучный, – говорит Свидригайлов. – Сижу в углу. Иной раз три дня не разговорят"» [цит. соч., 7].

Версилов говорит Подростку: «Я тоже, как и ты, никогда не любил товарищей» [цит. соч., 8].

«Кириллов в «Бесах» "не склонен встречаться с людьми и мало с людьми говорит". В убогом своем флигельке все ночи до рассвета он ходит, пьет чай и думает. Одиноко и загадочно проходит сквозь жизнь никому не понятный Николай Ставрогин. Одиноко сидит и думает в отцовском доме Иван Карамазов» [цит. соч., 8].

Итак, фактическая отчужденность от природы (за исключением ее наиболее сиротливых и «сумеречных» форм), фактическое отсутствие друзей и товарищей, любви между мужчинами и женщинами (за исключением сугубо духовной «сухой любви» или нравственного сладострастия издевательств над возлюбленным), отсутствие профессиональных и рабочих связей (и добавим от себя – какой-либо вовлеченности в социальную и политическую жизнь), и все это превращенное в позицию «выкидыша», в сознательное неприятие мира.

В органической связи с этим Вересаевым отмечается второе обстоятельство жизни героев Достоевского: проблема полноты жизни, у героев Толстого всегда решаемая в конкретной чувственной связи с другими людьми, природой, историческими процессами, у Достоевского превращается в абстрактную нудящую самоцель, ищущую своего осуществления любой ценой и наперекор всему. Человек из подполья пишет:

«С чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно-выгодного хотения? Человеку надо одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила, к чему бы ни привела» [цит. соч., 15].

Вересаев фиксирует очень важную черту этого хотения: «Самостоятельное хотение… – это, конечно, что-то глубоко отъединенное от всего в миречеловека» [цит. соч., 15].

То есть, проблема полноты жизни (связи ее с миром) – в силу фактического обеднения и разрушения условий реализации этой полноты – превращается в абстрактную внутреннюю «философскую») проблему «смысла» и решается опять же внутренним «идейным» выбором героя, совершаемым перед самим собой.

«В чем же жизнь? "Свобода и власть, главное – власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!.. Вот цель!.. Кто крепок и силен умом и духом, тот над людьми и властелин. Власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно только, одно: стоит только посметь!"» [цит. соч., 15].

«Чтобы доказать себе, что он "смеет", Раскольников убивает старуху процентщицу:

"Я не человека убил, я принцип убил... Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; ... (курсив наш – И. Б.) Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая, или право имею?"» [цит. соч., 15–16].

Но и «принципиальное решение вопроса» и желание идти до конца вовсе не ведут к реализации «хотения», и мы нисколько не должны, указывает Вересаев, ошибаться насчет действительной силы и цельности «страстей» героев. Коренящиеся в абстракциях «хотения», «права», «свободы», они сами глубоко рассудочны и раздвоены. «Какое-то глубокое, неслучайное бессилие разъедает у Достоевского всех людей, дерзающих проявить самостоятельное свое хотение, – пишет Вересаев, – …в них все время происходит отчаянная, лихорадочная борьба судорожно-напряженной воли и внутреннего бессилия» [цит. соч, 17]. (Самоубийство – вот венец этого «судорожного своеволия до конца»[4].)

«самостоятельного хотения» нет в героях Достоевского и в помине. А что же есть? Есть то, что Вересаев называет «извлечением квадратного корня». И это третье обстоятельство, характеризующее «диспозицию» героев Достоевского. «Никто не живет. Каждый превратил свою живую душу в какую-то лабораторию, сосредоточенно ощупывает свои хотения, вымеривает их, сортирует, уродует, непрерывно ставит над ними самые замысловатые опыты, – и понятно, что непосредственная жизнь отлетает от истерзанных хотений» [цит. соч., 19–20].

«лаборатория» есть законный результат «абстрагирования» и отвлечения от жизни. Она есть буквально доктринальное , возвращение утраченной полноты связей с миром, доктринальное производство «смысла», производство отношений к миру на своей собственной коленке, при этом – в сознательной оппозиции к реальному богатству и реальной сложности действительных процессов. Вересаев отмечает здесь важнейшую черту иррационалистической и «гуманитарной» традиции вообще, а именно – подмену реальной событийности, реального участия в исторических и общественных процессах философским «со-бытием» (и даже со-бытийностью «философствования»). Вместе с тем, он дает возможность увидеть специфику Достоевского в этой традиции. Если в дальнейшем указанная доктринальная подмена, осуществляемая в терминах «ценностей», «смысла», «языка», «дискурса» и т. п., действительно дает некоторое подобие концептуальной полноты и даже видимость особой процессуальности, особой «жизни в культуре», реализуемой в виде особой «профессии», то у Достоевского, во многом сохраняющего преемственность со старым философско-мировоззренческим языком, проблема «смысла жизни» выливается в столкновение идей в их рассудочно-метафизической формулировке. Всякая существенная проблема становится идеей, а идея – идея своеволия и власти, личного бессмертия, страдания, любви к людям и веры в бога, «слезинки ребенка» и т. д. и т. п. – превращается в отвлеченный абстрактный принцип, а принцип – в «черту», которую нельзя переступать, но которую метафизический долг велит переступить. Жизнь сводится к этой черте, а герои превращаются в «немощных жизнью подвижников, застывших над чертой в сосредоточенном извлечении из нее квадратного уравнения» [цит. соч., 22].

Итогом этого «подвижничества» является разорванность того самосознания, того «я», в котором герои стремятся решить проблему «смысла». «Дело, оказывается, много сложнее, чем казалось раньше. Суть не в том, что какая-то воображаемая черта мешает "самостоятельному хотению" единой человеческой души. Суть в том, что черта эта вовсе не воображаемая. Она глубоким разрезом рассекает надвое саму душу человека…» [цит. соч., 28]. И далее: «Не только люди одиноки в мире. Не только человек одинок среди людей. Сама душа человека разбита в куски, и каждый кусок одинок» [цит. соч., 29].

фактическое и сознательное «отвлечение» от мира ↔ поиск полноты жизни внутри отвлеченной и бессильной стихии «я» ↔ превращение этих поисков в интенсивный метафизический поиск «смысла». Следует признать, что сама эта схема – в значительной степени наше обобщение. Тем не менее, у Вересаева содержится и все указанные уровни этой схемы, и что важно, совершенно ясно и недвусмысленно высказана «мораль» относительно подоплеки указанной метафизики. Вот яркая и очень емкая формула, которую можно было бы вынести в качестве эпиграфа к нашей статье:

«…в мрачной, безлюдной пустыне, именуемой Петербургом, в угрюмой комнате-скорлупе ютится бесконечно одинокий человек и в одиночку живет напряженно-фантастическою, сосредоточенною в себе жизнью» – И. Б.) [цит. соч., 7].

То есть, «сосредоточенность в себе» и «напряженно-фантастическая» внутренняя жизнь – то что, может быть, составляет самую суть и притягательность мира Достоевского, – по Вересаеву есть обратная сторона и законный итог всей жизненной диспозиции, с ее фактической отъединенностью от мира, бедностью связей с ним. И что особенности этой богатой внутренней жизни, в том числе с ее принципиальными «проклятыми» вопросами, следует видеть в свете этого обстоятельства. (Если хотите, мы вообще не знаем другого такого примера, где способ внутренней жизни и самосознания был бы столь ярко представлен как органичное продолжение фактического способа жизни, фактического состояния отношений к миру.)

Выводы и замечания

В содержательно-мировоззренческом отношении работа Вересаева представляет собой страстное обоснование имманентного единства с миром, активной жизненной позиции и необходимости борьбы за лучшую жизнь, и с этой позиции – критику той автономной («эмансипированной» – в терминах «веховства») индивидуалистической духовности, которая получила признание в годы реакции после поражения первой русской революции (и которая сегодня культивируется в среде маргинализированной образованной публики). В этом непосредственно-содержательном плане «Живая жизнь» до сих пор сохраняет свое прогрессивное звучание.

Но помимо этого, работа известного русского писателя представляет и историко-философский и философско-дидактический интерес (что и является предметом данной статьи).

мироощущению, Вересаев проблематизирует базовое, исходное условие указанного самоопределения – а именно, ставит вопрос о характере и симптоматике действительной включенности человека в окружающий мир.

Во-вторых, исходя из этого вопроса, Вересаев проблематизирует связь философии с мировоззрением как более широким, содержательным парадигмальным условием философской мысли, и показывает, как специфика «философствования» органически связана с характером мировоззренческих позиций.

И, в-третьих, отдельно выделяя и различая эту мировоззренческую стихию, он делает попытку найти адекватный, аутентичный подход к рассмотрению этой мировоззренческой материи. При этом он уходит как от абстрактного теоретизирования на тему «мировоззренческих основ» (в духе догматического марксизма), так и от квази-философского доктринального «переживания» отношений «в-мире» (в духе Ницше, Гуссерля или Мамардашвили), и предлагает что-то вроде феноменологического «эпохэ наоборот» – то есть, метод кристаллизации и структурирования мировоззренческой диспозиции, «внесения в действительность» рассматриваемых отношений и характеристики их в более широком и сложном бытийном контексте.

Это касается тех аспектов и проблем, к которым работа Вересаева подводит непосредственно и которые связаны с ее достоинствами. Но есть полезные уроки, которые не так очевидны, но которые стоит упомянуть и которые видны в связи с непоследовательностью и парадигмальной недостроенностью работы.

Нам представляется интересным, как эти недостатки проявляются в третьей части книги «Аполлон и Дионис», посвященной критике Ницше. Скажем коротко – критики как таковой в ней не выходит. Невнятна сама авторская позиция – с кем он, против чего и за что выступает. Причина во многом, на наш взгляд, в широте и неопределенности заявленного Вересаевым активизма. Одно дело – критиковать указанные декадентские настроения с позиции заявленного «ницшевского» активизма, другое – критиковать самого Ницше, оставаясь во многом на его же позициях. Это проявляется и в том, что Вересаев критикует «дионисийство» Ницше с позиции «аполлонийства». То есть, попросту, он критикует Ницше, оставаясь в рамках его же оппозиции («Аполлона – Диониса») и на его же «культурологическом» жаргоне.

«священной самоценности жизни», он, однако, говорит, что насмешкою было бы призывать человека к радости жизни, когда «биологические и исторические условия » [цит. соч., 296], когда «безвозвратно выпита из него живая кровь, выедена сила жизни» [В-в, 297] и «обновление внешнего строя» (курсив наш – И. Б.) – пусть тогда хоть и «только первый», но – «необходимый шаг к обновлению самого человека» [цит. соч., 297]. Нет нужды говорить, что «обновление внешнего строя» предполагает не просто особый активизм, в чем-то, как ошибочно полагает Вересаев, дополняющий позицию Ницше, а прямо ему противоречащий; что активизм Ницше – это позиция анти-демократическая и анти-освободительная (по отношению к широким социальным массам) и характеризующая мироотношение отдельного «сильного» индивида, а изменение «исторических условий» – это парадигмально отличное, по масштабу, явление. Как таковое оно предполагает достраивание комплекса отношений к миру до определенной организованной (или, пользуясь языком Грамши, – достраивание соответствующих мировоззренческих отношений до «блока» с определенной политикой и идеологией), а в качестве субъекта таких отношений предполагает не отдельных индивидов, а (социальное движение). Только с таких парадигмальных позиций возможно последовательное размежевание с модернистским мировоззрением. Вересаев не ставить вопрос таким образом. (Больше того, мы знаем, что в тот момент он отходит от активного участия в революционном движении.) Но мы сами можем сделать, опираясь на его работу, именно такие выводы:

Таким образом, своими достоинствами и слабостями критика Вересаевым модернизма ставит вопрос не только о действительной активности и предметности вовлечения субъекта в исторические процессы, но и о типе (масштабе, сложности, организованности) самого субъекта, и, что важно, о (достроенности, дифференцированности, структурированности) его позиций в мире, предполагающей широкий спектр отношений – от философско-теоретических и мировоззренческих до политико-идеологических.

Примечания

1. Вересаев В. В. – М.: Политиздат, 1991.

2. Достоевский как писатель XX века // Днепров В. Д. С единой точки зрения – Л.: Советский писатель, 1989. С. 4.

3. Муратова К. Д. Вересаев // История русской литературы: В 10 т., Т. 10 – Л.: АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом), 1954. С. 494–513.

4. Нольде В. М. – Тула: 1986.

5. Ростовцева. М. И. Концепт "живая жизнь" в малоизвестных метапоэтических текстах В. В. Вересаева // Метапоэтика. – Ставрополь: 2008. – Вып. 1. – С. 291–295.

6. Синицына Е. С., Синицын О. Е. Тайна творчества гениев. – Новосибирск: Изд. НГАХА, 2004.